Justificación

La elaboración de Hegel sobre el concepto de alma bella, muestra que quien impugna a la sociedad y se aparta de ella por su maldad, sólo denuncia su propio desorden; de modo que al ocupar un lugar en cualquiera de las partes sociales y en virtud del lenguaje y la transmisión de la cultura, no-participar se hace imposible para el sujeto. Sus acciones, la dinámica entre las partes sociales, cuyas consecuencias deben evaluarse a posteriori, constituyen participación y ética en esa práctica compleja y llena de las contradicciones propias de la pluralidad y de la vida pulsional de cada sujeto: la política.

Principios de lo político en los colectivos

Si la caída del muro de Berlín, hace 22 años, fue uno de los hechos más significativos de la política mundial reciente, se debió a la participación directa e indirecta de muchos sujetos, su demolición despidió un totalitarismo y a la vez una era de proyectos de emancipación social. En la época que desde entonces compartimos globalmente, lo político se separa de la política, en su sentido ordinario de lucha entre partidos por el ejercicio de un poder.
En el plano nacional, la constitución de 1991 cumple también 20 años y entre sus virtudes sobresale haber inscrito por primera vez un lugar para la participación política de quienes antes fueron excluidos; mientras las hoy llamadas políticas públicas promueven su participación como garantía de democracia. Pero, ¿es esa participación política? Para responder sería útil, opina Jacques Rancière en Aux bords du politique, separar la política-poder, para repensar lo político como lugar de la sabiduría propia de la potencia anárquica, conflictiva de lo múltiple, (Rancière, 1998:13).
Este pedagogo y filósofo francés aboga por disociar el pensamiento de la política del pensamiento del poder, por las reacciones de disenso en las comunidades y porque la democracia no es sólo un estilo de gobierno que organiza cierta forma de agrupamiento político. Para él, la democracia sería más bien, el modo de subjetivación mediante el cual existen sujetos políticos, pues lo político no es la esencia de un ser-en-común (Cf. Rancière, 1998:16). Y en su libro El desacuerdo, la política es el espacio para una forma del litigio entre la multiplicidad del pueblo que describe en los siguientes términos:
Pueblo es la primera de esas multiplicidades que desunen a la comunidad con respecto a sí misma, la inscripción primera de un sujeto y una esfera de apariencia de sujeto, sobre cuyo fondo otros modos de subjetivación proponen la inscripción de otros “existentes”, otros sujetos del litigio político (Rancière, 1996:52).
Claramente intenta eludir la política de la totalidad y del sometimiento a un amo, que se apoya en la técnica policial. Como elaboraciones alternativas, aparecen las de lo Uno y lo múltiple en Parménides (Platón, 1987), el Tratado político donde Spinoza opone la multitud al Leviatán (Spinoza, 2004), incluso la ideología antipatriarcal, cuya esperanza es que la igualdad democrática en lo múltiple sustituya al amo. No obstante, ¿existe tal igualdad? ¿Qué efectos y obstáculos encuentra el ideal democrático? La política que da lugar al desacuerdo, exige suponer una igualdad entre las partes sociales para que libren su litigio sobre “la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus derechos” (Rancière, 1996: 23). Pero, a la igualdad se opone el orden policial:
Orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal o cual lugar y a tal tarea; orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea (Rancière, 1996: 44).
Las referencia al cuerpo y a lo invisible indica una fractura entre la combinatoria (que operaría la igualdad) y la experiencia efectiva, donde la presencia del cuerpo en tal o cual lugar testimonia que hay lo inefable, el objeto, por lo cual un orden policial tiene siempre una orientación, no puede ser neutro, y opera una distorsión inherente a las partes sociales en la política, en tanto lugar de las “cuentas erradas”; por lo cual en “El comienzo de la política”:
El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como “comunidad” de lo justo y de lo injusto (Rancière, 1996: 23).

De inmediato, nos interroga la justicia y su origen en el sujeto, más que las formas jurídicas instituidas en un lugar u otro. Pero, antes de pasar a ese “comienzo de la política en el sujeto” vale hacer una aclaración sobre la concepción de los cuerpos, en tanto la idea de totalidad que induce la política, no pocas veces lleva a la falsedad ideológica de concebir a la sociedad como un sistema orgánico. Al respecto, el epistemólogo George Canguilhem hace una distinción neta entre la estructura homeostática y cerrada del organismo y el carácter abierto, impredecible y complejo de las agrupaciones sociales, que siendo organizadas no son orgánicas (Canguilhem, 2004). Su reflexión es más nítida al abordar la resolución de problemas tanto en el funcionamiento del organismo, como de la sociedad. Canguilhem hace un paralelo entre la salud que se espera de la acción médica y las numerosas formas de instituciones de regulación y formas de participación ciudadana, que requiere y busca el ordenamiento político.

Origen de la implicación del sujeto: lo político

Dice el diccionario, que la política es también una forma de proceder en ámbitos públicos, habrá entonces tantas formas de política como mecanismos, interpretaciones e iniciativas asuma el sujeto para participar. De ahí, que la política no pueda ser predefinida, ni reglamentada completamente, y está más bien vinculada a la ética y al deseo de cada sujeto. La referencia mayor sobre esos avatares del deseo –a revisar en un análisis que interrogue el sentido de la política más allá de las ganancias–, está en las elaboraciones de Freud sobre la vida de las masas, la identificación en torno al ideal que liga a los sujetos (Freud, 1921) y el malestar que experimenta el sujeto y se genera en la civilización (Freud, 1930). Freud describió que la dinámica colectiva de los sujetos oscila entre dos bordes: de un lado la psicología del líder, quien aspira exclusivamente a la realización de sus intereses narcisistas, y de otro, la psicología de la masa de los individuos que han depositado en un mismo objeto su Ideal del yo y renuncian a su singularidad en favor de tal objeto, que ocupará así el lugar del caudillo. El resultado es que en la masa sólo es libre el líder. Pero, ¿qué objetivo tendría la formación política si no el de hacer efectiva cierta libertad de realización individual y colectiva? Y ¿el sujeto qué importancia tendría allí?
El siglo XX mostró que el peligro de lo múltiple es hacer una masa que borre al sujeto. En 1921, Freud muestra en Psicología de las masas y análisis del yo cuán crucial es apartar al sujeto de la hipnosis en la masa (Freud, 1982: Vol. XVIII, 105), no obstante esa advertencia, continuó el avance de los experimentos totalitarios. Y ¿qué es totalitario, si no la política como campo para totalizar y homogenizar el goce de los sujetos, hacer de la seguridad la finalidad central del Estado, como en el modelo hobbesiano?

In-fans e historia: dígito y significante

Distintos investigadores y perspectivas otorgan importancia al discurso, pero por diversas que sean sus concepciones del mismo, convergen en asimilarlas a estructuras o elementos de lenguaje. De ahí que el psicoanálisis aparezca como alternativa, particularmente la teoría de los discursos de Lacan, que abre vías, tanto para abordar al sujeto a la vez singular y social, como para ubicar lo inefable en su estructura: deseo, pulsiones, apartados de lo real inconsciente, con la potencia para inducir sentido por vía significante (Lacan, 1999). Y es que la palabra es una instancia distinta a la letra, la cifra, lo digital. Sin lo inefable de la experiencia no habría historia (Agamben, 2001) y quizás la política se reduciría a Sumas y restas . Sin embargo, por efecto del tecno-capitalismo salvaje, la fuerza de tal inclinación crece hoy y genera pseudo-lazos de identificación: redes sociales 0.2, asociaciones de víctimas, de diabéticos, de padres, clubes de fanáticos, etc., y de otro lado, aparecen “familias de hombres de negocios” cuyos peculiares “lazos de sangre” ilustran la literatura nacional y foránea (Cf. Puzo, 2006).

Origen de la implicación del sujeto

La ética de lo político es hoy pensar de qué modo la singularidad del sujeto sería preservada, no sólo por consideración a cada uno sino también por el origen del sentimiento social surge uno por uno. En efecto, como resultado de experiencia clínica, Freud encuentra que la lógica pulsional del sujeto infantil, concretamente la envidia, origina la exigencia de igualdad, el sentido del deber y la consciencia social; esto no ocurre por adopción de preceptos, sino mediante la lógica que imponen los hechos al niño, con ocasión de la llegada de algún competidor por el amor a los padres, particularmente con el nacimiento de un hermano. El sentimiento de justicia, por ejemplo, surge mediante la transformación de la envidia hostil: Si los padres dan signos de amor a un extraño (hermano) y no se logra la exclusividad, el sujeto renuncia de buena gana a ella, a condición de que se dé idéntico trato a los demás; ese es el origen del deseo de igualdad y justicia; de otro modo sería incomprensible su fuerza emocional.
Sin embargo, la experiencia obliga al sujeto a cualificar ese anhelo, no podrá eludir los desacuerdos ni los conflictos sacrificando su singularidad. La unificación es la negación de la política. Pero una igualdad inherente a lo político, no puede sino acordar con el hallazgo clínico del psicoanálisis de que el único rasgo que hace conjunto de los seres hablantes por ser común a todos, es paradójicamente, que no hay ninguno igual a otro.

Problemas de tamaño que afectan lo político

Si como dijo Canguilhem, la política concierne a una estructura abierta, que requiere inventarle y superponerle aparatos de regulación, entonces es nueva en cada época histórica y aún, podría serlo en cada grupo contingentemente configurado por diferentes sujetos. No obstante, existe cierta lógica, cierta dinámica ligada a la magnitud creciente de las poblaciones, que liga con menor libertad los sujetos a las organizaciones. El problema del tamaño de las sociedades no es sólo económico, aparece en varios estudios de la sociedad, desde Sobre el tiempo de Norbert Elías, a los análisis ecológicos de economía alternativa realizados por Max-Neef y Schumacher. La economía ligada a la biosfera y la bioética ya no puede estar ausente de la formación política de los sujetos, no basta con reclamar derechos si no se asumen deberes no sólo con los semejantes, sino con lo radicalmente “otro”: animales, plantas, fuerzas planetarias, en tanto la supervivencia humana y de todas las especies está amenazada. Esto confirma que el problema del dominio sobre otros seres y fuerzas, el problema de la alteridad tiene que ser revaluado en distintos ámbitos.
Finalmente, la interrogación de una posible formación política, recae sobre la tensión entre esas fuerzas que convocan al sujeto, pues no se puede formar a nadie contra su determinación de goce: de un lado, tenemos los llamados del capitalismo al confort y al consumo en masa, de otro lado, interpelados por el sujeto y su deseo de realizar su singularidad, excepcionalidad, que sólo puede existir contrariando al reposo, al marasmo y al pequeño pensar de la ganancia del ἰδιώτης (idiota) quien no quiere saber nada de la cosa (res) pública.
Aclarar el papel de la cifra en los modos de participación y de ética del vínculo que hacen lo político, pasa también por referencias a Marx, cuyas ideas sobre el fetiche convergen con las de Freud, al designar que hay un objeto que viene a sustituir la falta de un objeto, como en la mercancía su valor de cambio sustituye al valor de uso.
Los escándalos financieros del panorama internacional y los innumerables delitos que vinculan las mafias, el narcotráfico y los políticos en la vida nacional, muestran que los virajes de la política hacia la lógica mafiosa se multiplican por todo el orbe, vale entonces, preguntar ¿es posible formar o reformar ciudadanos y sujetos políticos éticos al margen de la influencia del discurso capitalista, de su modo de intercambio, acumulación y producción hegemónico sobre las formas de asociación de los sujetos?

El problema

Si el sujeto del significante, en tanto ser hablante no puede evitar ser parte de lo social de su tiempo, entonces, tiene siempre alguna participación, pero ¿cuándo esta deviene participación política? ¿Será acaso la implicación subjetiva y la suposición de un destino colectivo, lo que determina el carácter político de la participación? Acaso, ¿no serían políticas algunas formas de participación de los sujetos en acciones colectivas, fuera de cualquier institución? ¿Bajo qué condiciones su articulación a un colectivo aporta algo al sujeto? ¿Por qué buscaría o evitaría articularse a un grupo?¿los ciudadanos políticos se forman participando?
Una respuesta teórica está dada al definir al ciudadano como miembro de un Estado en calidad de sujeto de derechos políticos, que ejercitándolos, interviene en el gobierno del país. No obstante, esta definición nos remite a otra pregunta ¿sólo los asuntos de gobierno definen lo político? Si la respuesta fuera afirmativa, ¿con una formación de ciudadano cada uno estaría preparado para gobernar? Y si lo político no refiere exclusivamente al gobierno ¿cuáles son los fines de los derechos políticos?

Son muchas las preguntas que surgen sobre las formas de participación, sin embargo, una vía para limitar y posibilitar la observación es comparar la experiencia del sujeto en colectivos diversos en composición, motivos asociativos e institucionalidad. Propongo entonces analizar: 1) Personajes literarios (crónica, prensa, novela) basados en experiencias históricas actuales, lo que servirá para decantar la lógica asociativa mafiosa. 2) El proceso de los sujetos en un proyecto con personería jurídica: la Cooperativa Agroecológica Muisca, cuyos miembros se oponen al discurso capitalista, mediante una producción para sostenimiento propio, guiada hacia la ecología, la conservación medioambiental y la sostenibilidad. 3) Grupo con ideales humano-capitalista, que no busca actividades productivas, representado por el grupo de estudiantes de la licenciatura en deporte. Quizás aquí o en u cuarto grupo, documentaré grupos contingentes como las guerreras de Guanajuato.
Pero, precisamente por eso habría que interrogar ¿todo tipo de participación de los individuos en algún colectivo es una participación política?
Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intentó definir. El segundo es el proceso de la igualdad. Con este término, entendamos provisionalmente el conjunto abierto de las prácticas guiadas por la suposición de la igualdad de cualquier ser hablante con cualquier otro ser hablante y por la preocupación de verificar esa igualdad (Rancière, 1998: 46).
Ahora bien, suponer la igualdad es un algo práctico en cualquier ámbito, escolar, académico, comunitario. ¿Intervienen fuerzas ideológicas allí? ¿cómo y por qué? ¿se puede transformar el “pequeño pensar”, la idiotie, de quien no quiere saber nada de la cosa pública y actúa exclusivamente en búsqueda de “ganancias” propias? ¿Acaso se promueve la idiocia cuando el lugar social del sujeto (laboral, académico, etc.) y en las prácticas (como el deporte) dependen de su “producción”? La competencia, el énfasis en la rivalidad, las “ganancias” y la naturaleza del tener, serían factores de formación política, a examinar.
La clínica psicoanalítica da acceso a testimonios de malestar social y de efectos sobre el sujeto, de las formas de lazo social. Estos casos, de datos reservados, suscitan conjeturas a verificar o falsear fuera de la relación clínica. Una de ellas es analizar qué efectos produce la ausencia de referentes, en las redes donde los sujetos se congregan en torno a rasgos asemánticos: cifras, letras, partículas de lenguaje sin sentido. En esas redes (virtuales p. e.) se habla poco o nada, los sujetos escriben y a través de un signo buscan un beneficio, del mismo modo que al comprar un billete de lotería. Allí no construyen lazos sociales reales, y cada vez lo hacen menos, porque el lazo social obliga a tener aproximaciones corporales, con las rarezas, los síntomas de los sujetos concretos, lo que resulta inquietante, desagradable o despierta. El sujeto de hoy duerme, sueña, acostumbrado al zapping apaga lo que detesta, y aborrece despertar. Los efectos de la cifra permiten anular las diferencias entre pasado, presente y futuro, el referente sobra, y si lo único que varía es el monto numérico de los intercambios, el resultado es que cada uno está allí como Adán, el primer hombre. Modificando esto, ¿podría obtenerse mayor participación de palabra, solicitud y responsabilidad?
Al parecer, la competencia es una experiencia de efectos cruciales en la formación del sentimiento social. Pero, ¿tal competencia está determinada por la ganancia y su destino, es competitividad? ¿Qué papel tiene el saber en cada uno de esos lazos?

Referentes conceptuales

Freud: componente pulsional de lo político, masas y malestar cultural

Si el estudio de las consecuencias de la masificación desarrollado por Freud es crucial para analizar lo que va del Uno al múltiple y para que la identificación al lugar generacional (representado en el drama edípico) de cada sujeto, no sea anodina ni para este ni para el lazo social.

La política definida como lugar para tramitar el desacuerdo

Concuerdo con Rancière, sobre la necesidad de repensar lo político y lo policial; también con su definición de la práctica política como un dar lugar al desacuerdo, que admita los efectos de la función significante, de la palabra, en el “ser hablante”, con ello establece un puente con el psicoanálisis. De otro lado, toma de Marx la lucha de clases para explicar la multiplicidad y el litigio político entre las partes sociales.
Sobre el sujeto, Rancière ve en el cogito cartesiano un modelo de los sujetos indisociables de las operaciones que producen un nuevo campo de experiencia, asunto del cual provendría toda subjetivación, lo que da al sujeto la misma consistencia que dichas operaciones y dicho campo de experiencia.
Por su parte, Marx permite examinar cuál es la forma de alienación ideológica, critica el borramiento del sujeto en la lógica capitalista y demuestra el plus-producto, homólogo al plus-de-goce que Lacan demuestra se produce en el sujeto. El concepto marxiano de fetiche y el fetichismo de la mercancía permiten también analizar en paralelo el homónimo postulado por Freud y ambos autores permiten estudiar los parámetros estructurales del síntoma, social en un caso, individual en el otro.

Lacan, teoría de los discursos y discurso capitalista

De otra parte, El reverso del psicoanálisis de Jacques Lacan es referencia obligada para ver los componentes –no sintácticos, sino matémicos– del discurso, en tanto representaría cada lazo social, según la ubicación de cada uno de cuatro elementos en cada uno de los cuatro lugares: de la verdad, del agente, del trabajo y de la producción.
Lacan lector de Marx lo reconoce como inventor del síntoma social
El psicoanalista francés Pierre Bruno ha escrito recientemente este libro donde analiza el síntoma social como fundamento político y los efectos del discurso capitalista sobre los sujetos. También, el modo en que los escritores los develan en sus mitos literarios y el teatro se constituye en paradigma de la estructura social de dominación, en discurso, en tanto combina palabra, acción, e imagen.
Función política del síntoma (o la discapacidad)
El investigador Maire-Jean Sauret ha escrito un libro que parafrasea a Freud actualizando el malestar en el capitalismo y otro que describe los efectos revolucionarios del síntoma, en tanto impide que la sociedad se mecanice, anulando las dificultades que imponen los sujetos diferentes. El colectivo se ve enfrentado a novedades y problemas, que transforman la rutina social.

Política y oikos

Mis referencias aquí son economistas y ambientalistas que plantean los problemas de no dar límites al crecimiento como del desmesurado tamaño de los colectivos, que impiden la gestión concreta de los asuntos que conciernen a los miembros del grupo local. Sobre esto son importantes los aportes de Ernest Schumacher (Schumacher, 1979) y Manfred Max- Neef (Max-Neef, 1998).
La importancia de la economía alternativa es la demostración de que sobrevivir es posible pero fuera de la lógica capitalista actual y esto supone un gran esfuerzo que permita salir de la alienación ideológica, como condición indispensable de la formación ciudadana de sujetos políticos.

Bibliografía

1) Agamben, G. (2001) Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
2) Bruno, P. (2010) Lacan, passeur de Marx, Paris: Érès.
3) Canguilhem, G. (2004) “El problema de las regulaciones en el organismo y la sociedad”, Escritos sobre la medicina, Buenos Aires: Amorrortu editores.
4) Freud, S. (1982) en Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu editores.
a. “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), Vol. XVIII.
b. “El porvenir de una ilusión”, (1927) Vol. XXI.
c. “El malestar en la cultura”, (1929) Vol. XXI.
5) Lacan, J. (1999) El reverso del psicoanálisis, Libro 17, Buenos Aires: Paidós.
6) Lacan, J. (2008) De otro al otro, Libro 16, Buenos Aires: Paidós.
7) Lacan, J. (inédito) L’identification, Seminaire 9, Versión estenográfica.
Max-Neef, M. (1998) Economía a escala humana, Barcelona: Editorial Nordan-Comunidad.
9) Puzo, M. (2006) El padrino, Barcelona: Mondadori.
10) Rancière, J. (1996) El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires: Nueva Visión.
11) Rancière, J. (1998) Aux bords du politique, Paris: Gallimard.
12) Sauret, M-J. (2008) L’effet révolutionnaire du symtôme, Paris : Érès.
13) Sauret, M-J. (2009) Malaise dans le capitalisme, Tolouse : Presses Universitaires du Mirail.
14) Schumacher, E. F. (1979) Lo pequeño es hermoso: por una sociedad y una técnica a la medida del hombre, Madrid: Blume.

“DEPORTE ES SALUD” VERSUS ÉTICA Y SOCIEDADES DEL DEPORTE

En la introducción a su libro La ética Alain Badiou dice que la suerte que ha corrido hoy este significante es la de una palabra culta, que habiendo estado confinada en diccionarios, sale de repente a la actualidad “como una solterona resignada que se transforma, sin comprender por qué, en la estrella de una fiesta” (Badiou, 2004:23). Posiblemente tal remozamiento de la ética obedece al hecho de que la pulsión de muerte –el costado autodestructivo del ser hablante–, ha llevado ya el planeta a bordear los límites de la inviabilidad. El estilo de vida en la llamada “aldea global” amenaza por primera vez la existencia de todas las especies vivas y al equilibrio de la tierra. De ahí que se haya vuelto insostenible que los procesos de investigación, de producción de saber, puedan declararse tan desinteresados, tan libres como un juego o políticamente neutrales. En consecuencia, la innovación admisible en nuestro tiempo debe estar orientada por el pilar que es el principio imprescindible de todo bien y de toda ética: proteger la vida y en sentido figurado la vitalidad creativa. Ese principio de pertinencia y actualidad exige entonces cambiar los paradigmas de análisis del lazo social contemporáneo, como recuerda el franco brasilero Michaël Lowy:
« Il ne s’agit pas de trouver des “solutions” pour certains “problemes” mais de viser a une alternative globale a l’état de choses existant, une civilisation nouvelle, un mode de vie autre, qui ne serait pas la négation abstraite de la modernité, mais son dépassement (Aufhebung), sa négation déterminée, la conservation de ses meilleurs acquis, et son au-dela vers une forme supérieure de la culture – une forme qui restituerait a la société certaines qualités humaines détruites par la civilisation bourgeoise industrielle. Cela ne signifie pas un retour au passé, mais un détour par le passé, vers un avenir nouveau. » (Michaël Lowy citado por Morin, 2011)

« No se trata de encontrar « soluciones » para ciertos « problemas » sino de buscar una alternativa global al estado de cosas existente, una civilización nueva, un modo de vida diferente, que no sería la negación abstracta de la modernidad, sino su superación (Aufhebung), definiendo en su negación la conservación de sus mejores logros, y más allá de ellos, apuntar hacia una forma superior de la cultura –aquella que restituiría a la sociedad ciertas cualidades humanas destruidas por la civilización industrial burguesa. Eso no significa una vuelta al pasado, sino un rodeo por el pasado, hacia un nuevo futuro » .

“Deporte es salud” parece pues una falacia, un lugar común de este orden actual en el que no sólo el bienestar sino todo lo vivo se encuentra amenazado. Ese facilismo debe ser abandonado y reemplazado por elaboraciones que den cuenta de los nuevos retos del proceso posmoderno del que hacen parte las actividades deportivas. Como construcción cultural, analizar el deporte –en su origen más espontáneo y guiado por la paidia– permite pensar cómo reorientar y renovar éticamente su ejercicio, haciéndolo más apto para la sublimación de los impulsos de rivalidad –derivados del alterocentrismo constitutivo del sujeto y de su imagen–, y formar a los más jóvenes mediante el encausamiento lúdico de sus deseos.

En su artículo “La salud: concepto vulgar y cuestión filosófica”, George Canguilhem plantea que el término “salud” denota cierta idea del vulgo, dirige una pregunta a los filósofos (Canguilhem, 2004: 52-58) y ninguna a los médicos en tanto concierne también el bienestar social. Esto se explica, sencillamente por la estructura cerrada del organismo y su función de homeostasis, según la cual cada una de las partes de aquel trabaja para mantener un equilibrio con todas las demás; el problema es que tal función no existente en la sociedad (Canguilhem, 2004: 86-98). Sin embargo, la biologización social vulgar promueve hoy a la “salud” en el lugar de la ética eudemia, en sustituto de la “felicidad” de los antiguos griegos. Por otra parte, en el texto “La dinámica del deporte moderno: Notas sobre la búsqueda de triunfos y la importancia social del deporte”, Eric Dunning recusa la reificación de construcciones como la economía, la salud, etc., pues en su opinión esa cosificación da paso a la suposición falsa de su independencia de los sujetos y de las relaciones sociales, sin los cuales dichas entidades no tendrían sustento ni existencia (Elias y Dunning, 1992: 237). En suma, habría que evitar dos errores, a saber: tratar a la sociedad como si fuera un organismo y a la salud como algo independiente de los sujetos y de la estructura de lazo social que les une.

El deporte como parte integral del proceso civilizatorio

En sus elaboraciones sociológicas Norbert Elias sostiene que la deportivización de los juegos está integrada al proceso de civilización en las sociedades modernas y que la instauración de cada una de las actividades deportivas difícilmente podría separarse de los procesos histórico-culturales específicos, las tradiciones y la industrialización de los pueblos concretos donde tuvieron su origen.

Las investigaciones sociológicas en el campo del deporte tienen el cometido de sacar a la luz aspectos del deporte antes desconocidos o conocidos sólo de una manera vaga. En tales casos el objetivo es afianzar el conocimiento. Nosotros estábamos muy conscientes de que el conocimiento acerca del deporte lo era también de la sociedad. (Elias, 1992:31)

En efecto, el deporte tampoco podría investigarse con rigor ubicándolo en calidad de agente externo, capaz de intervenir “por añadidura” en lo que concierne a la salud sobre la sociedad, como lo haría un medicamento o un virus. No obstante, vulgarmente se considera al deporte como un bien en sí bajo el aforismo “deporte es salud”, que iguala dos entes abstractos, impersonales, precisamente de esos que hay que evitar reificar borrando el lazo social (Dunning, 1992: 249). Por el contrario, tener en cuenta a los sujetos y reconocer cómo se encuentran enlazados bajo lógicas contingentes, variables y particulares que constituyen la historia, permite preguntar de modo diferente:

¿qué clase de sociedad es ésta en la que cada vez más gente utiliza parte de su tiempo libre en practicar y observar como espectadores estas competiciones no violentas de habilidad y fuerza corporal que llamamos «deporte»? (Elias, 1992: 31)

Experiencia de satisfacción, práctica institucionalizada, ética del sujeto

Pero abandonemos la sociología, para introducir otro tipo de posibles elaboraciones sobre el bien a partir, ya no de las figuraciones sociales de Elias, sino de la experiencia del sujeto que practica deporte, del deportista que resulta comprometido gracias a la satisfacción que encuentra en la actividad desinteresada y gratuita, que es el acto de jugar. Estos son los elementos que aduce Johan Huizinga para considerar las distancias entre la ética del juego y la del deporte. Recordemos que la dimensión ética aparece en la vida a través de una acción y sus consecuencias (Huizinga, 1972) y que por eso en su espacio, más claramente que en otros, el acto de un hablante muestra su anterioridad lógica respecto a una determinación del sujeto, en contra del espiritualismo que pone por delante el pensar y concibe la acción como la cristalización o posterior realización del pensamiento. No obstante, la experiencia ordinaria del hombre común contradice ese sesgo espiritualista, y tal como lo recoge la gran literatura son los propios actos los que engendran a un sujeto, confrontándolo a su propia valoración ética a posteriori.

Pero si la salud sustituye hoy a la ética o pretende hacerlo, debemos recordar que la ética aborda precisamente los dilemas sobre el bien que plantea el deseo humano, en tanto ese bien no está codificado en los genes, no es un asunto meramente biológico. Recurro entonces a las elaboraciones psicoanalíticas cuyo campo es el deseo para hacer confluir al deportista con su deseo de jugar y a la ética. Para evitar confusiones, aclaremos que la experiencia instaurada por Freud no constituye una psicología sino una ética, si bien completamente diferente a la moral o ética del bien común. Siendo su finalidad la emancipación del deseo, en los dos sentidos del genitivo, dicha experiencia promueve una ética del sujeto, que consiste en encausar la satisfacción pulsional, pero desactivando los aspectos mortíferos y destructivos del goce. En este sentido, confluye con la idea del ejercicio deportivo como vía para el desfogue de los restos irrenunciables de la propia agresividad, pero con límites que eviten sufrir daño al propio sujeto o al contendor. Ahora bien, desde la perspectiva lúdica, el valor educativo radicaría precisamente en el desinterés por el resultado en los juegos y en la condición libre de su ejecución, puesto que ambas características otorgan al deseo del jugador la función de agenciar la partida y sostener su entusiasmo. Bajo estas condiciones el jugador “se prueba” a sí mismo, de modo que cuanto más lúdica la experiencia corporal es menor el objetivo de mostrar superioridad sobre otros y es más grata la degustación, vale decir, produce un saber que es sabor. Como dice Michel Serres en Variaciones sobre el cuerpo:

El refinamiento sensorial induce una alta cultura, ese es el resultado leal de la experiencia; lo estético concluye en la estética, el sapiens de la sabiduría desciende del de la sapidez (Serres, 2011, 76).

En el proceso de constitución subjetiva, lo que importa inicialmente y para el cuerpo, no es el saber como una combinatoria virtual de signos, sino percibir el sabor, por cuanto nada sabe el hombre que no haya pasado de algún modo por su cuerpo, vale decir, que para distinguir la recitación de aquello que realmente sabe, esto último tiene que constituir una experiencia corporal del sujeto. Así, resulta cuestionado el lugar secundario –que a partir del cartesianismo– el cuerpo ha ocupado para el conocimiento moderno, como mera superficie ofrecida a sus efectos, con frecuencia fragmentadores, más que como fuente y asiento de la comprobación y de la cata del saber.

Sabemos por Freud que durante su constitución el sujeto adviene en una experiencia, en la primera satisfacción que deja impresa su huella, operando un marcado en el cuerpo. Esa experiencia primaria es la del recién nacido, desvalido e inerme, asistido por el Otro materno u Otro criador, quien asegura la supervivencia del sujeto. Por ese hecho, la presencia de ese Otro es central y constitutiva para el nuevo sujeto, quien la erige en su paradigma del bien, en experiencia del Otro absoluto, en torno a la cual el niño establece su dependencia altero-céntrica. El Otro garantiza la vida, que sabemos, es condición y principio de cualquier otro bien secundario. Sin importar cuál sea la forma efectiva en que se manifieste, a esa experiencia mítica en tanto ocurre antes de la transmisión del lenguaje, Freud la concibe como sumida en la represión originaria, es inefable, pero deja una marca que configura la singularidad de lo que será en adelante el Bien Supremo para ese sujeto, el modelo único de todas sus posibles satisfacciones. A partir de allí, el valor de experiencia, el valor de verdad y el valor de belleza estarán dados por aquel objeto primario satisfactorio, ante el cual, todos los demás objetos, todas las satisfacciones subsiguientes, no será sino subrogados, sustitutos, meras aproximaciones a su originaria y primera perfección.

Más adelante, en su texto de1925, La negación, Freud examina el proceso mediante el cual un sujeto infantil avanza en la aprehensión de los objetos del mundo y sus propios juicios, inicialmente bajo el principio del placer; luego, bajo el principio de realidad, que no elude el placer, sino lo aplaza para afianzarlo. La observación clínica psicoanalítica le demostró que el placer funciona siempre como el motor de cualquier percepción, de cualquier constitución de realidad, como explico a continuación.

La primera organización del mundo, que hace el pequeño bajo el principio del placer, le permite asumir como propio todo aquello que lo complace, al tiempo que rechaza y considera extraño cuanto le produce dolor. Consecuentemente, el niño divide primero la realidad en un Yo-placer, de una parte y de otra, un No-yo displacentero y extraño, con los cuales inicia una diferenciación paulatina entre los estímulos displacenteros que el lactante logra controlar con su acción sobre el medio exterior y el dolor o las molestias que no responden a su intervención, caso en el cual, el niño irá comprendiendo que el malestar emana de él mismo. Así, poco a poco, la persistencia de lo inconfortable le obligará a admitir por fuerza mayor, que existen dolores que proceden de sí y tal aceptación instaura en el niño una lógica nueva, a la cual Freud denominó “principio de realidad”. El juicio inicial –que diferenciaba el mundo entre interno y externo por la atribución de los calificativos placiente/displacentero–, se convierte entonces en un juicio, que admite la existencia del objeto que tiene en frente en un momento dado, sin importar si place o no al yo reconocerlo. Este principio de realidad reconoce no sólo el origen interno de algunos dolores, como el hambre en el bebé, sino también que mucho de lo placentero proviene del otro, satisfacciones que emanan de lo que el niño quería y creía propio, como el seno materno y el apoyo nutricio del semejante.

El ser humano es inerme en los aspectos de motricidad al nacimiento. No puede valerse en absoluto por sí mismo y acaso sea esa la principal condición de su particular relación con el lenguaje y la fuente de las habilidades que derivan de su obligada capacidad de atención para fabricar los rudimentos del yo ya descritos, que luego darán lugar a la facultad de hacer juicios y a los sentimientos morales.

“La experiencia es, por cierto, la vía mediante la cual aparece el infans, el sujeto todavía supuesto, sujeto por venir, en tanto luego, una vez adviene a su lugar en la cadena significante del lenguaje da origen a la vida como historia” (Cf. Agamben, 2001:21 – 74). Dicho de otro modo, la experiencia del juego, se instaura inicialmente como juego significante, como combinatoria expuesta el infans, al niño que todavía carece de palabras. El sujeto surge, se constituye, al devenir hablante, es decir, insertándose en ese primer juego, adhiriendo al placer que extrae de ese juego de juegos que es el sistema de la lengua y su combinatoria significante. Este origen del sujeto parece explicar por qué uno de los mejores estudios contemporáneos sobre el juego proviene de un lingüista .

En otro plano, también es evidente la relación entre el lenguaje y los estudios sobre el proceso de deportivización, puesto que estos muestran cómo las prácticas deportivas procuran no permanecer en la experiencia bruta de la lucha y la rivalidad, sino por el contrario, elevar el entusiasmo espontáneo de la paidia a la lógica de superación del ludens en el ámbito de las instituciones culturales. Si algo diferencia a los juegos de los deportes es la rigurosa reglamentación de estos últimos, las redes de difusión y globalización, que principalmente están dirigidas a la institucionalización de sus prácticas.
Pero, veamos cómo propone definir una práctica institucionalizada en el sentido moderno el filósofo inglés Alasdair MacIntyre desde su perspectiva ética, pues dando al deporte el estatuto de práctica, él abre interrogaciones sobre los bienes internos y externos que esta podría aportar a cada sujeto y a la sociedad.

Por práctica entendemos cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma, mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente (MacIntyre, 2001: 233).

MacIntyre considera unos bienes inherentes a cada práctica, que son aquellos que llevan a la ejecución virtuosa, ya se trate de tocar el violín, bailar el Cascanueces, jugar un partido de fútbol o dar un jaque mate en ajedrez. Vale decir, que esos bienes internos son producidos por la práctica misma y no son delegables, nadie puede obtener de otro ni la destreza, ni la fuerza, ni la habilidad estratégica, ni la precisión que sólo la experiencia continuada del cuerpo transforma en saber, en excelencia de la práctica. Excelencia que se constituye en cualquier tipo de práctica juiciosa.

También existen los bienes externos que se producen alrededor de cada práctica. Este otro tipo de beneficios provienen de otros y por ello el ejecutante (deportista en nuestro caso) puede obtenerlos o no, también podría perderlos una vez obtenidos, le podrían ser negados, usurpados, etc. En el caso del deporte, la producción y disputa por este tipo de bienes accesorios e independientes de la excelencia de la práctica son evidentes: las medallas, los aplausos, la fama, el dinero, los premios, el prestigio, etc. Los “estímulos” pertenecen a esta categoría de bienes, que pueden desviar el interés del jugador en la práctica misma, de modo que difícilmente la ética estará de su lado.

El origen mismo del deporte sitúa entonces una paradoja señalada por Huizinga en el capítulo final de su estudio, dedicado a cuestionar la presencia del “elemento lúdico en la cultura actual”. Huizinga concuerda en su estudio con la exigencia de Elías, Dunning o Bourdieu de que la indagación de los juegos es al tiempo la de la cultura misma y que explicar integralmente los asuntos deportivos obliga a analizar manifestaciones temporales de la cultura y de las sociedades. Entonces interroga:

[…] ¿en qué medida la cultura que vivimos se desarrolla en forma de juego? ¿En qué medida el espíritu lúdico inspira los hombres que viven la cultura? El siglo pasado perdió mucho del elemento lúdico que distinguió a los siglos anteriores. Ahora bien, ¿se ha compensado esta pérdida o, por el contrario, se ha incrementado? (Huizinga, 1972: 247)

Acto seguido y como para responderse, pone de presente que los avances del deporte en la sociedad actual colman sus espacios, al tiempo que nos desengaña con las evidencias de que las “competiciones de destreza, fuerza y resistencia” siempre han existido y no serían privativas de ese engendro de la Modernidad que es el deporte (Huizinga, 1972: 248). “Lo que importa –dice– es el tránsito de la diversión momentánea a un sistema organizado de clubes y campeonatos”. Y agrega más adelante: “El desarrollo del deporte, a partir del último cuarto del siglo XIX, nos indica que el juego se concibe cada vez con mayor seriedad” (Huizinga, 1972: 249). El lingüista interpreta que esta falta de frescura lúdica rebaja la creatividad y es un efecto del rigor creciente de la reglamentación, de la disciplina, de la sistematización, y ante todo “la actitud del jugador profesional no es ya la auténtica actitud lúdica, pues en ella están ausentes lo espontáneo y lo despreocupado” (Huizinga, 1972: 250).

¿Qué importancia tienen estas afirmaciones de Huizinga, para diferenciar al deporte de los juegos, incluso de sus precursores Olímpicos o Píticos? Lo crucial está en las condiciones para la creación, en tanto la creatividad se origina en la realización pulsional del sujeto, no en la exigencia de ninguna producción, sino en la cristalización placentera de su deseo. Huizinga lo comprende muy bien cuando señala que el influjo moderno preocupa por lo que introduce y por la ruptura con algo que considera esencial:
El deporte no tiene ningún carácter sacro ni ningún vínculo orgánico con la estructura de la sociedad aun en el caso de que el gobierno obligue a su práctica. […] La perfección con la que la moderna técnica social incrementa el efecto exterior de las demostraciones de masas, no consigue por ello que ni las olimpiadas ni las organizaciones deportivas de las universidades norteamericanas ni los campeonatos internacionales, que gozan de tan buena propaganda, se conviertan en una actividad creadora de cultura (Huizinga, 1972: 250).

En efecto, la institucionalización homogeniza las culturas, cuyas particularidades desaparecen en el deporte, en tanto introduzca la máquina inanimada de la técnica. Para entenderlo recuerdo el estudio sobre la psicología de las masas en el cual Freud señala a la iglesia y al ejército como dos paradigmas de la masa moderna organizada para demostrar que mediante su transformación pulsional la masa espontánea deviene institución (Freud, 1982: XVIII, 105 – 110). Quizás ese símil sea válido al pensar en un equipo de jugadores o deportistas en torno a su capitán o su entrenador, pero en cambio, la institución deportiva –en tanto tal–, aparece entre ambas como una novedad, porque los ideales lúdicos, sacros y culturales ya no ocupan el lugar “líder” capaz de animar en cada uno el Ideal del yo.

Ahora, ese lugar del objeto-líder lo ocupa el “producto”, el marcador, el resultado de alto rendimiento, el récord, por ejemplo, y el deporte deja ver su otra cara: la industrial. De ahí, que sea preciso hacer las aclaraciones y considerar los cambios sufridos por la dinámica social global de los últimos años. Los ideales religiosos dan origen a las iglesias, como los de soberanía y monopolio de la fuerza a los ejércitos; por su parte, el deporte moderno toma distancia de su origen lúdico, para adoptar un lugar dentro de las ofertas industriales, específicamente en la producción de entretenimiento y de objetos de consumo masivo. En “Deporte y clase social” Pierre Bourdieu dice que los consumos deportivos son “una oferta que trata de satisfacer una demanda social” (Bourdieu, 2004:57). Pero, ¿cuál demanda? En la sociedad de mercado ¿no es “la oferta la que crea la demanda”? Dicho de otro modo, el deseo de vender convoca y atiza al deseo de comprar; pero más aún, el deseo llama al deseo y entonces, lo que del sujeto cree su deseo propio, revela no ser sino el deseo de otro.

Esta ambigüedad estructural del deseo, permite que en el lazo social se constituya lo que se ha dado en llamar la ideología. La relación comercial capitalista devela descarnadamente cómo el deseo del sujeto es el deseo del otro. Hace evidente en su juego de oferta y demanda que “el cliente siempre tiene la razón” como regla que ubica la ambición del vendedor por encima del otro. La demanda aparece sólo en la medida en que quien podría desear por su cuenta se aliena, se somete a una oferta y se revela únicamente como cliente, que en tanto obedece “tiene la razón”. En efecto, una ideología “naturaliza” supuestos ficticios (reglas y creencias) con los cuales los miembros de una sociedad se relacionan y mantienen un estatu quo sin reconocer su complicidad en él. Pensar en el mejoramiento ético tanto de la sociedad como de los deportes pasa pues por desnaturalizar y repensar la estructura de esas realidades alternas, virtuales, ficticias, dadas por supuestos ideológicos para la sociedad y por reglas para el deporte, lo que posibilita su transformación, evolución e innovación.

El problema de los bienes externos de cualquier práctica institucionalizada no sólo es la pérdida de creatividad al desvalorar el virtuosismo, sino que el soborno de los ejecutantes lleva a la degradación misma de la práctica, las cual en el mejor de los casos se convierte en otra práctica, en el peor desaparece.

Pero dichos estímulos son contemporáneos del discurso capitalista y el bien externo por excelencia en el capitalismo es la acumulación del dinero, cuyo producto principal es la masa de pobres . Los tiempos han cambiado desde que Marx profirió la primera definición del proletario, del pobre entre los pobres, como “aquel que no tiene nada más que su fuerza de trabajo”; en nuestro tiempo, la flexibilización laboral y la magnificación del mercado han hecho que la pobreza extrema, la explotación remozada en las maquilas y la homogenización del goce, hallaran su nueva representación en el consumidor. Dados esos cambios, sobre el final turbulento de la década de los 60, Jacques Lacan reconoce en Marx al inventor del síntoma social y redefine al proletario. Su actualización del “síntoma social es que cada individuo es realmente un proletario, es decir, no tiene ningún discurso con qué hacer lazo social” (Lacan, 1991:86). Al sustituir la fuerza de trabajo por aparatos electrónicos y otras máquinas, su oferta aumentó tanto que el salario bajó y casi desaparece, pero lo peor es que fuera de las fábricas y empresas los sujetos están atomizados, lo cual pretenden remediar tratando de encontrar a otros sujetos, en parques, plazas, espacios de entretenimiento, en las canchas de barrio, etc., realizan alianzas que bien pueden ir de la vagancia compartida al delito o tomar cause por vías socialmente aceptables, entre las cuales las prácticas deportivas han tomado lugares preponderantes, principalmente entre las llamadas políticas públicas dirigidas a los jóvenes y a las poblaciones vulnerables, que las proponen como una alternativa.

No obstante, ¿en esos casos, es el deporte una alternativa o un señuelo? Me parece que suponer la “salubridad ontológicamente ligada al deporte” contradice la necesidad de hacer valer el ethos, esto es, al miramiento por el sentido de las acciones y por sus consecuencias sociales, incluidas las prácticas políticas. De allí que las ciencias humanas –ciencias de la conjetura– sean interpeladas por esa desconocida “sociedad del deporte”, la cual, hay que decirlo, no está constituida sólo por los deportistas, sino por una gran masa de espectadores, aficionados, vendedores, funcionarios, promotores, comunicadores, comerciantes, etc. Masa muchas veces sedentaria, pero de fervor ciego ante el dictado publicitario de ideales originados en el ocio de las élites, con los cuales se llega a taponar el malestar del desempleo, las tensiones urbanas, la atomización, etc. Para esa masa, el deporte constituye vía de escape antes que experiencia de una lúdica convocada por sus particularidades culturales.

Llegados a este punto, quiero retomar lo planteado sobre la necesidad de cambiar el sentido de la construcción de un saber sobre la “salud”, que sea consecuente con una ética enlazada a la historia y al origen de los sujetos.

Veo un buen ejemplo en el trabajo de investigación que dio a conocer el licenciado en Ciencias Sociales e historiador Gabriel Abello Rodríguez, quien ha estudiado el Turmequé o Tejo, juego de origen muisca, que a pesar de sus escaramuzas hacia la institucionalización, no ha sido aceptado en el ámbito deportivo. El investigador examina los procesos de modernización y consolidación de la clase obrera en la década de 1920 a 1930 en Colombia, cuando las clases altas intentaron elevar el tejo a la categoría de deporte nacional. La motivación inicial fue suscitada por la lectura de Tradición, revuelta y conciencia de clases, libro sobre la historia de la invención del reloj mecánico y su influencia en los trabajadores de las fábricas, escrito por Emma P. Tompson. Otra influencia fue también el libro La chicha en la vida fermentada a través de la historia, de las colombianas María Clara Llanos Restrepo y Marcela Campusano Cifuentes. Gabriel Abello plantea en su trabajo la tesis de que este juego popular, finalmente no fue practicado por las élites ni aceptado entre ellas como símbolo nacional, a pesar de que alcanzó a ser practicado en el Magdalena sports club. Un grupo de entusiastas aspiraba a hacerlo reconocer por toda la sociedad colombiana para que fuera ascendido a la categoría de deporte nacional, pero no lo lograron, a pesar de que conserva su vitalidad lúdica en el sector popular campesino y obrero. Tampoco tentativas como la del populista Emilio Murillo, quien incluso logró ligar la práctica del tejo a “la pita”, la Cerveza Murillo, hecha de maíz y en su propia fábrica. Con esta bebida, el industrial intentó romper el vínculo originario entre la chicha y el juego de tejo, reemplazándolo por uno entre cerveza y tejo, para hacerlo más apto a las élites. El tejo no habría sobrevivido sin ese lazo alcohólico, parte crucial de su historia cultural. Abello dice que sin esta intervención que lo liga a la cerveza, quizás el tejo habría desaparecido, puesto que desde la colonia hasta las primeras décadas del siglo XX, se libraba una guerra sin cuartel contra la chicha, para extirpar la tradición, originaria de las comunidades precolombinas. Dicho de otro modo, el tejo sobrevive contingente y parcialmente gracias a otro elemento cultural que es el proceso industrial que introdujo la cerveza en el país.

El historiador expone como datos interesantes –sobre los efectos liberadores y hasta subversivos de la práctica del tejo–, algunos testimonios de que durante la década de 1920, también las mujeres jugaban tejo con cierta asiduidad, paradójicamente en una época en la que la costumbre era que estuvieran extremadamente coartadas. Pero por otra parte, refiere también que el tejo fue utilizado por las élites nacionales como una medida para disciplinar y ordenar la utilización del tiempo libre de las clases populares. Allí, esta presión de clase cumple impensadamente con otra intención, la de introducir la afición por otros deportes en las clases populares (Abello, 2001).

Este es un buen ejemplo de los alcances de la investigación social del deporte y sus relaciones con el bienestar individual o colectivo, con una perspectiva ética de la “salud”, que no sólo difiere de la mera ausencia de enfermedad individual, sino atenta a las causas y las consecuencias sociales del deporte como práctica institucional. Sólo menciono la biopolítica, el tema más álgido en materia de salud y deporte, pues considerado al margen de la ética, el deporte se revela como expresión del biopoder, como una férula política so pretexto de maximizar el rendimiento corporal. Para no caer en eso, se precisa no reducir el deporte a un insumo de curación social ni al cuidado del organismo individual al de la salud colectiva. De allí que las relaciones entre el deporte y la salud imponga indagar ¿qué efectos surte y ha surtido en nuestro medio la deportivización global? Para una lúdica pluriétnica y pluricultural como la nuestra, ¿tal proceso de institucionalización de los juegos sería ético o no y por qué?

Aída Sotelo C.
Mayo 14 de mayo de 2011

Bibliografía

Abello, G. (2011, 2 de junio) entrevistado por en “De…porte académico”, en UNradio, Bogotá. Disponible [en línea] en http://www.unradio.unal.edu.co/nc/catego…

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MacIntyre, A. (2001) “La naturaleza de las virtudes” en Tras la virtud, Barcelona: Cátedra.

Resumen
El texto cuestiona la biologización de la salud y plantea la ética como alternativa contemporánea del bienestar, en los estudios sobre nuestra sociedad del deporte. Pero esa contemporaneidad de la sociedad el deporte implica también introducir conceptos como la constitución del sujeto hablante, la estructura de los lazos sociales, el concepto moderno de práctica, los estudios sobre la psicología de masas y la conformación de la realidad cultural y simbólica mediante el lenguaje. Finalmente, expone el ejemplo de un estudio que profundiza sobre los bienes producidos por la práctica de un deporte específico y la influencia cultural en el fracaso de su proceso de institucionalización.

Palabras clave
Ética del sujeto – lazo social cultural – concepto moderno de práctica – bienes internos y externos de una práctica

Summary
This paper discusses health biologization and proposes ethics as a contemporary alternative to well-being in studies about our sports society.
However, this moment in sports society introduces concepts such as speaking subject constitution, social ties structure, the modern concept of practice, mass psychology studies and the conformation of a cultural and symbolical reality by language.
Finally, it describes an example of a study that shows the goods produced by practice of an specific sport and the cultural influence in the failure of its institutionalization process.

Key words:

Subject ethics – social ties structure – modern concept of practice – internal and external goods produced by practice

PELIGROS DE VACUNACIÓN CONTRA GRIPE AH1N1

Información
Author: serendipia

¿Qué es Serendipia? El término es una castellanización de serendipity, palabra que el británico Horace Walpole usó en 1754 para designar la casualidad y/o la sagacidad de tres príncipes persas de Las mil y una noches, para encontrar siempre lo que buscaban, tal como hoy hacemos en internet. No obstante, el origen del vocablo es árabe y proviene de las historias de Simbad en Serandib, lo cual establece un bello lazo con la literatura.

Las categorías que encontrará el lector en la lista de la izquierda permiten diferenciar los temas de interés que aborda este sitio: UrVerde incluye textos sobre el agua y la vida del planeta, Suplemento es un apartado dedicado al sujeto del inconsciente y al psicoanálisis, Vena Tinta incorpora distintas formas de expresión literaria, mientras la categoría General se dedicará a asuntos de actualidad y a orientar al visitante sobre el devenir de la página.

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EN MEMORIA DE MICHAEL JACKSON

Éxitos de Michael Jackson
(HACER CLIC EN EL ENLACE ANTERIOR PARA VER BAILAR A JACKSON EN YOUTUBE)

Usaba guantes y alisó progresivamente sus cabellos, como si temiera que algunas advertencias se adhirieran a las puntas de sus dedos o quedaran detenidas como escarcha matinal entre las sinuosidades frondosas que en sus primeros años le cubrían el cráneo; sus pesadillas consistían precisamente en admitir y ver que algunas cosas muertas que nos rodean pudieran animarse. Tal vez sólo frases, historias o letras… pero estaban allí, justo encima de su frente, coronándolo…

Quizás eran también sólo palabras eso que creyó sentir ascendiendo como salamandras o serpientes por sus antebrazos, y que terminaría incorponando como mascotas a su vida. Pero, ¿qué hacer con los lamentos que escuchaba como si fueran condenados a galeras, durante los sueños infantiles? El imperativo familiar de obtener fama sobre su pequeña espalda fue tan pesado como debió hacerlo para sus ancestros la travesía afroamericana. A él los jornales de azotes y cadenas le cayeron en fusas y corcheas directamente sobre el torso, unas descenderían sin duda hasta su vientre oscuro, sus caderas, sus muslos, otras, con angustia y mientras dormía, debieron contraer su ceño.

Tenía un talón de Aquiles pero no allí, sino en el mayor de sus órganos vitales. No obstante, tal como quiso, por esa piel fue muchos hombres, un nuevo niño o una mujer forjada en su deseo.

Veía otra luz y con ella otras sombras, que dibujaban inesperados rasgos, le retrataban ‘otro’; oía ese ritmo que vertió generoso en el barro del que estamos hechos los hombres de su tiempo, como el orfebre negro cuyos deltoides reflejan con más fidelidad al sol que el oro. Cantaba, sí, ¿cómo olvidar que el precio por conservar su clara voz de niño lo pagó su cuerpo? Ese cuerpo que se convirtió en objeto, el más precioso, si bien esa valía ni tomó ni tributó nada a las proporciones ni al color, sino a la indómita cadencia, a la elasticidad y al ritmo de una raza, capaz de hacer gritar a las caderas su verdad de origen.

Ningún de sus éxitos o de su fortuna pueden dar cuenta ni enmendar la pérdida de ese poema mudo que fue cuando enseñó otra forma de danzar al mundo; eso no podrá borrarlo nada de esa historia, marcada por el afán de un hombre que insistió en creer que debajo de su piel hallaría inscrito el secreto de sí, mientras borraba al ‘otro’.

Precisamente, duele saber que debajo de esa piel herida, yace ahora muerto el bello Mozart negro de la danza pop.

25 de Junio de 2009

Como espectadora de cine arte cree que evita embarcarse en un drama mediocre o en una trillada secuencia de persecución gringa, para ir a la fija tomo la recomendación adicional de amigos avispados, pero a pesar de esas precauciones uno puede llegar, como me sucedió, a ver cintas como la muy difundida “Irreversible” de un reputado francés que no nombraré, exhibida en el “artístico” MAMBO, lo cual me pareció una garantía extra.

Muy original desde los créditos, la cinta exhibía algunos nombres escritos de derecha a izquierda, letras invertidas y bloques de texto iban giraban hacia un lado, como poniendo en obra el concepto de lo reversible, desde la primera toma, donde el rectángulo luminoso de una puerta conducía a una alcoba puesta de cabeza. Tomas interesantes de una cámara situada en ángulos difíciles descubrían los sombríos escenarios iniciales ante quienes pronto reconocimos el rigor de su factura.

Lejos de moralizar y en franca sospecha contra las censuras, prefiero el examen de lo que se me presenta y comprender el contenido para justificar la forma de la obra. Sin embargo, esta vez salí antes de que concluyera la proyección lamentando que mi estómago no devolviera por mi mente lo que acababa de serle introducido. Quiero decir que no vi la película, no, no la vi, soporté sin embargo dos infortunadas secuencias de atrocidades presentadas hasta el más mínimo detalle, con lentitud, en tiempo real, con sevicia. Las dos veces dejé de ver con la esperanza de que luego ya todo hubiese concluido, pero no, el horror continuaba sin justificación diferente a que cada espectador tuviese que vivir palmo a palmo aquella infamia. Me pregunté por qué razón permanecía allí, experimentando a través de la mirada cosas que no aceptaróa de otro modo y decidí marcharme.

Se podrá decir que no tengo la autoridad para juzgar la cinta porque no la vi. De acuerdo, aunque sólo parcialmente. No juzgaré la cinta, pero puedo pronunciarme frente a la experiencia que tuve. Y es que un instante antes de ponerme en pie, comprendí que el título “IRREVERSIBLE” me había parecido tan bien pensado desde las primeras tomas, tan ubicuo, que intuí que también para el espectador, aquella experiencia estaba pensada como tal: sería irreversible. Supe que de lo ya, a medias percibido”, me quedaría el hórrido recuerdo y tuve miedo. Así, decidí al punto que yo no quería vivir allí algo siniestra e inesperadamente irreversible y me prohibí seguir mirando.

Una vez respiré el aire del Parque de la Independencia y vi correr los automóviles bajo mis pies por la calle 26, recordé el más reciente artículo de Slovav Zizek, donde reflexionaba sobre la ferocidad del superyo contemporáneo, mucho mayor que el duro superyo moderno, en tanto el de nuestro tiempo no prohibe gozar, sino obliga a hacerlo. Pensé en el prestigio de la película, de hecho la sala estaba mucho más llena que en las tres ocasiones que he frecuentado el cine en esta semana. Todo el mundo se soporta aquella miseria humana, mira, padece y vive toda esa degradación, esa bestialidad que si bien no supera la realidad, hace publicidad al horror, lo recrea y se solaza en él.

No me explico ese fenómeno sino por dos condiciones que me parecen propiciarlo:

1. El prestigio del autor (lo cual nunca garantiza que no sea un perverso). En este caso particular no sé, pero se dice que la película ha sido censurada en todas partes y eso da fama a los autores.
2. El imperativo de goce que campea por nuestro tiempo y que promulga que hay que vivirlo todo, experimentarlo todo y saberlo todo.

Vivimos en la confusión de una sociedad sin límites, que cree haberse liberado de todas las creencias y todos los dioses, cuando en realidad profesa una fe más ciega a dioses más oscuros de los que existieron en el pasado: el capital, la fama y su cantinela totalitarista “Todo es posible”.

Por eso, hay ocasiones en las que no es vano detenerse a reflexionar si debe uno exponer su percepción y su memoria a la propuesta de un así llamado “artista”. Se dirá que el arte no es equivalente a la realidad, sin embargo, sabemos que las vanguardias del arte dicen lo contrario, que la representación ya no es la opción artística por excelencia, que las reflexiones del pasado siglo han llevado a introducir obras de arte que son verdaderos actos de intervención en la realidad efectiva de las sociedades: las performancias, donde lo que se produce en acto es vivencia y por ende modificación de las relaciones sociales o los sujetos.

De otra parte, lo que concierne estrictamente a lo visual, nos plantea que presenciar un acto es altamente efectivo porque es una forma de vivirlo. ¿Qué diferencia hay entre verlo con la cámara del ojo “en vivo” o verlo en diferido a través de una cámara de video o de cine?

Me marché pensando en preservar mi mundo, seguirlo construyendo a mi manera, en tanto el mundo interior es tal y como uno lo percibe, tal y como uno lo hace, no en sometimiento a otro, sino como elaboración de una experiencia, que siempre es elegida. No se trata de prohibir nada a otros, como imposición, el asunto es preguntar si es imperioso hacer esa experiencia, si uno elige eso o hay otro que elige y uno consiente, se somete.

En este tiempo en que la desnudez y el sexo no hacen ningún ruido, en que todo ha sido visto y las prácticas perversas de alcoba no asombran a nadie, la pornografía ya no existe como exhibición de la intimidad sexual, lo verdaderamente pornográfico es la exhibición del asesinato y la tortura. Esto es lo que descarnadamente pude percibir en IRREVERSIBLE. Por eso, no me interesa ni el argumento, ni el contenido, ni la técnica de la cámara, ni nada de esa cinta, con las escenas que vi, me convencí de que es pornografía y de la peor. Sin embargo, el prestigio que le da la censura, genera lo que Lacan llamaba “un deseo loco”, que se provoca por la simple condición de proscribir su objeto. La gente responde de inmediato a ese resorte y por eso no se eximen del dolor más allá de su propia elección.

En lo particular, prefiero perderme de algo, de muchas cosas, incluso. Prefiero resguardarme del “todo puede ser”, que promueven el capitalismo, la ciencia y esos discursos contemporáneos de un arte pretendido. Preservar el No-todo es una buena consigna. A pesar de que me gusta mucho el cine y a pesar de las licencias que se le deben permitir al arte para transgredir ciertas barreras, también a él se le puede decir NO-TODO. No promuevo la censura, que en casos como éste, es una forma de publicidad. Solamente creo en ese desueto derecho que es la abstención, la abstinencia si se quiere, y me declaro abstemia ante la copa ofrecida del horror.

Enero 9 de 2004.

Bienvenido. Esta página ha sido abierta con el propósito de que sirva de punto de encuentro. Vena Tinta es el nombre de la categoría que reúne temas de interés literario.  UrVerde recoge las intenciones de ir de la letra al espacio de lo perecedero y la dinámica del planeta, mientras Suplemento es un apartado creado para discurrir sobre las lógicas que gobiernan a esas extrañas criaturas  que para vivir se alimentan y producen palabras.

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